Direito do Comum

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EM DEFESA DAS CAUSAS PERDIDAS, MAS VOCÊ PRIMEIRO….

Por que defender as “causas perdidas”? Por que retomar as grandes narrativas e projetos ousados de transformação social? A resposta, para Zizek, é simples: o consenso liberal-democrático, longe de ser a panacéia definitiva para os problemas humanos, mostra sinais claros de incongruências e contradições. Nele, o fundamentalismo, as desigualdades e as novas formas de exploração não apenas funcionam como seus antagonistas concretos, mas como parte inerente de sua própria lógica.
Para Zizek, pelo menos quatro elementos centrais exporiam de maneira mais incisiva a fissura dentro do consenso liberal-democrático e da economia capitalista, fissuras não resolvíveis por simples reformas na ordem existente, mas demandantes de verdadeiras transformações, capazes de alterar as próprias coordenadas desta ordem. Essas fissuras seriam marcadas principalmente pela crise e eminência de uma catástrofe ecológica, a inadequação da propriedade privada à chamada “propriedade intelectual”, as implicações ético- sociais dos novos avanços técnico-científicos e, finalmente, as novas formas de apartheid, representadas novos muros e favelas.
Ao falar desta última fissura, Zizek levanta a hipótese de serem os “favelados”, como ele os chama, o novo proletariado das grandes metrópoles. Para Zizek, é curioso como muitas das características destes setores se encaixam na antiga definição marxista do sujeito revolucionário: são livres no sentido de estarem libertos de todos os laços substanciais, habitando um espaço para além da regulamentação policial do Estado. São um coletivo amplo, forçado a unir-se, jogado numa situação em que tem de inventar algum modo de conviver, ao mesmo tempo privado de todo e qualquer apoio dos modos de vista tradicionais, das formas de vida religiosa ou étnica herdadas.
Zizek afirma ainda que os favelados seriam a contra-classe de outra classe recém-surgida, a chamada “classe simbólica” (administradores, relações públicas, acadêmicos, artistas, etc…), que também é desenraizada e percebe a si mesma como universal. Seria então este o novo eixo da luta de classes, uma coalizão formada pelos moradores de favelas e a parte progressista da classe simbólica? Após lançar a hipótese como mero questionamento, Zizek sugere que deveríamos procurar sinais de novas formas de consciência social que surgirão a partir dos coletivos das favelas, pois elas seriam as sementes do futuro.
Para Zizek, as lutas em torno das fissuras e novas contradições fundamentais do sistema capitalista reabilitariam a luta pelo “comum”, pela substância de produtividade que não é privada e nem pública, trazendo assim à tona a ressurreição da idéia de comunismo. Esta idéia não poderia ser sustentada pela simples limitação do mercado. A estrutura de poder capitalista com todo, o seu poder de opressão e exploração necessitaria de um adversário a altura, capaz até mesmo de impor o terror revolucionário necessário à sedimentação da luta anti-capitalista. É daí que se dá o encontro entre Zizek, Mao e Rosbierre. O que desencadearia este terror é a consciência que estamos no meio, não de qualquer mudança, mas de uma mudança radical.
Em termos práticos, Zizek elabora alguns eixos do que Badiou chama de “Idéia eterna” de justiça igualitário-revolucionária, referindo-se principalmente à questão ecológica: “que se exige é: 1) justiça igualitária estrita; 2) terror, no sentido de punição impiedosa aos que violarem as normas impostas; 3) voluntarismo, no sentido de retomar decisões coletivas de terminantes em larga escala; 4) confiança no povo, a aposta de que a grande maioria apoiará as medidas severas necessárias para a transformação radical da realidade”.
Medidas como estas podem soar obscenas aos olvidos acostumados ao consenso democrático-liberal, ainda mais depois das experiências traumáticas do jacobinismo durante a revolução francesa e dos totalitarismos do século XX. Mas para Zizek, o consenso liberal-democrático não é verdadeiramente uma alternativa e em sua própria lógica está contido o seu reverso fundamentalista e autoritário. Aqui, a explicação, recorre à psicanálise lacaniana: a democracia seria um significante vazio, onde se diz que todos, caso respeitem a lei, podem trazer suas tradições e valores. No entanto, como sabemos, o quanto mais essa democracia é vazia, mais é um deserto de gozo e quanto mais o significante é esvaziado, mas é purificado, mais se impõe na forma pura da lei, na democracia igualitária, na globalização do mercado, etc…A partir daí, mais a paixão aumenta, mais o ódio se intensifica, os fundamentalismos se multiplicam e a destruição se amplia.
É por isto que, para Zizek, deveríamos repetir as causas perdidas, não no sentido de fazer o mesmo que foi feito no passado, mas de repetir/recuperar o potencial não realizado das grandes revoluções. Mesmo que os seus “Day after”, tenham causado perplexidades e decepções, o acontecimento do próprio Evento representou um signo de evolução, no sentido que Kant dá ao termo. Para ele, Mao e Robespierre não falharam porque foram longe demais, mas porque não foram adiante o suficiente, não realizaram o potencial transformador que a dignidade da Coisa exige. É por isso que Zizek defende, que Heidegger ao apoiar o Nazismo, deu o passo certo, no sentido de engajamento intelectual “radical”, mas na direção errada, uma vez que o Nazismo era apenas a forma de perpetuar o capitalismo na Alemanha (com todos os horrores inerentes a este processo) e não de mudar radicalmente as coordenadas do sistema.
Como, no entanto, distinguir as explosões libertárias patéticas de sublevações revolucionárias verdadeiras? Zizek parece perceber este problema e afirma que: “as primeiras perdem a energia quando é preciso começar o trabalho prosaico de reconstrução social; neste momento, instala-se a letargia.” Em contraste com esta alternativa, Zizek cita a imensa criatividade dos jacobinos, um pouco antes da queda, com as suas numerosas propostas de uma nova religião civil, defesa da dignidade dos velhos, etc…Esta distinção torna-se mais importante se se vislumbrar a crise da negação determinada, da noção de que da própria destruição de velho, nasceria por si só o novo, noção, aliás, bem popular em várias das tradições marxistas.
Ainda que se pudesse identificar as “revoluções verdadeiras” das simples explosões libertárias patéticas, surge uma outra questão, colocada e resolvida pelo próprio Zizek. O problema é como regulamentar/institucionalizar o próprio violento impulso democrático igualitário, como impedi-lo de afogar-se na democracia no segundo sentido da palavra (procedimento regulamentado)? Aqui, para ele, a dura conseqüência que se deve aceitar é que esse excesso de democracia igualitária sobre o procedimento democrático só pode “institucionalizar-se” sob o disfarce de seu oposto, como terror democrático-revolucionário.
Os limites e as contradições fundamentais apontadas por Zizek, tais quais a questão ecológica e as novas formas de propriedade intelectual, de fato demonstram fissuras até então insanáveis nos marcos do próprio capitalismo. Se juntarmos a isto o fato de a democracia liberal não conseguir responder à toda a onda de fundamentalismo, racismo e exclusão que, pelo menos à primeira vista, poderia parecer o seu oposto, deve-se concordar que o diagnóstico de Zizek realmente nos leva a pensar para além da democracia liberal. No entanto, entre os limites desta e a retomada das “causas perdidas” existe um abismo, talvez mesmo até necessário de se atravessar, mas a questão, que talvez ultrapasse os marcos da ciência social é: quem serão os primeiros a fazê-lo? De outro modo, pode-se avaliar ação política de alguém por não fazê-lo?
A própria forma alternativa, designada por Zizek de “terror democrático-revolucionário”, parece ainda abstrata demais para balizar qualquer empreitada no plano teórico-prático. Se por um lado Zizek tem o mérito de demonstrar o simplismo contido nas formulações que buscam subtrair-se do poder, tampouco é capaz de delinear uma nova forma de poder, chegando até mesmo a admitir que as coordenadas do sistema comecem a ser alteradas mesmo por dentro deles, constatação suficiente para se perceber que o “terror democrático-revolucionário” deste novo comunismo ainda está em uma fase incipiente de formulação e não responde muitas das questões que a maioria das pessoas se questionaria antes de abraçar a defesa das “causas perdidas”.
Ao evocar a necessidade de liderança, disciplina e grandes narrativas, está se falando de uma grande quantidade de poder envolvida. Precisamos ser claros, do que estamos falando aqui? Uma nova forma de partido revolucionário? Zizek esquiva-se desta questão. E mesmo que uma nova coalizão revolucionária ascenda e se autodenomine como portadora da causa perdida, como empreender de modo concreto a hermenêutica da revolução que permitiria vislumbrar se este movimento pode ou não ser elevado à dignidade da Coisa? Ainda que se faça este tipo de análise, que tipo de força teria esta hermenêutica contra uma turba que se intitularia como a própria portadora da nova Verdade. Se por um lado os “liberais” talvez precisem da figura do Outro como turba revolucionária para manterem a si mesmo liberais ( no sentido de progressistas), por outro, quem assumiria a responsabilidade por esta turba na política concreta hoje?
Por mais que tenham sua cota de idiossincrasias e irracionalidades, os seres humanos são movidos por escolhas racionais, que medem perdas e ganhos, ou mesmo por atitudes altruístas e outros valores elevados, que, é verdade, podem ter valor em si, mas que não podem desprezar conseqüências externas (não vale à pena ser revolucionário só por sê-lo, é preciso que a revolução leve a um mundo melhor do que o que foi deixado para trás, o que, aliás, parece não importar a muitos “pseudo-revolucionários”). Não parece haver razão, até o presente momento, para que se abra mão da política liberal ou reformista, para cair na empreitada propugnada por Zizek (se é que ela dá coordenadas suficientes para tal), tendo em vista principalmente os custos humanos e políticos que uma decisão destas teria. No entanto, o diagnóstico realizado pelo autor nos parece realmente consistente, o que nos faz acreditar que valha à pena, desde nossas práticas e programas concretos, intentar pequenas empreitadas e rupturas, baseado no erro e na experimentação, que talvez tenham impactos muito mais profundos no futuro, como aliás, o próprio Zizek reconhece e o que talvez justificaria sua simpatia por alguns dos governos de esquerda latino-americanos.
De qualquer forma, se as contradições fundamentais apontadas por Zizek se aprofundarem (como ele mesmo acha que o farão), não podemos perder de vista o horizonte traçado na “defesa das causas perdias”. Pode ser que, daqui a um tempo, nenhuma política reformista faça mais sentido e, então, novamente, como o velho proletariado de Karl Marx, não teremos mais nada a perder, a não ser os nossos grilhões.

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QUE ACONTECEU COM O MEU MARXISMO?

Meu primeiro contato com o marxismo foi fulminante. Apaixonei-me pela elegância devastadora de sua explicação do mundo. Se as religiões ocidentais não podem explicar a existência do mal, Marx pode. A história da humanidade é a história da dominação e exploração dos trabalhadores por uma classe de privilegiados. Detentora dos meios de produção, ela expropria o fruto de nosso trabalho, pagando o menor salário e auferindo o maior lucro possíveis. O processo se reproduz indefinidamente porque não temos consciência da condição explorada. Somos enganados pela cultura, condicionados pela moral e controlados pela polícia e o direito – os instrumentos da ideologia, a serviço da classe dominante. É preciso, portanto, conscientizar as massas, organizar a revolução e tomar o poder dos senhores do capitalismo, instaurando uma sociedade sem classes, justa, culta e livre – um comunismo em que trabalhadores consomem plenamente o que produzem.

Passaram por minhas mãos adolescentes muitos livros vermelhos. Neles, sentia o tom incendiário de líderes escrevendo no calor das assembléias ou na iminência dos conflitos, inebriados de perigo, aventura e revolta. Entusiasmavam-me as palavras de ordem, os discursos grandiloquentes, os gritos de liberdade, as promessas de um futuro maravilhoso. Poucos nutrientes caem tão bem ao jovem impetuoso em mudar o mundo do que o marxismo. Está tudo errado e a roda da história está em suas mãos: faça-a girar contra os poderosos.

Eis aí, em poucas linhas, como me pareceu o marxismo naqueles tempos em que eu sabia tudo: era perfeito. Bastava então encontrar o grupo bolchevique certo, a linha política a seguir e fazer a revolução. Aí começaram os problemas.

A quase totalidade dos “apóstolos” que tanto me inflamavam tinha sido derrotada. Alguns presos, outros exilados, pelo menos um suicídio, muitos torturados e executados. Houve até um assassinado a golpes de picareta. O único que aparentemente venceu findou traído por alguém que se tornaria um dos maiores tiranos do século 20. Ademais, na burocratizada e militarizada União Soviética, o “socialismo em um único país” passava bem longe de uma sociedade sem classes, justa, culta e livre. No ocidente, o marxismo se refugiara há décadas na universidade, reforçando o socialismo de cátedra, amputado das lutas. Os líderes marxistas trocaram as assembleias populares pelas bancas de doutorado, o furor revolucionário pelo currículo Lattes. Aí veio a queda do muro de Berlim e logo em seguida a dissolução da URSS. O desencanto foi generalizado. Eu estava órfão. Fim da história para o marxismo, doravante curiosidade acadêmica, num humor decadentista e com um método que confessa a impotência diante do triunfo do capital.

Não para o militante e intelectual argentino César Altamira. O marxismo vive. Ainda pulsa nas lutas contemporâneas, seus discursos e práticas revigorados depois de 150 anos de poucos altos e muitos baixos. Altamira participou das revoltas estudantis dos anos 1960 e 70. Lutou contra a ditadura argentina até exilar-se no México. Nunca deixou de militar e apostar no marxismo. Por isso, escreveu Os marxismos do novo século, traduzido e publicado no Brasil, na coleção A Política no Império, pela editora Civilização Brasileira, em 2008.

Nesse volume de 462 páginas, o autor revisita três movimentos herdeiros da tradição marxista que interpelam o mundo atual, sem sucumbir à propalada morte de Marx. Trata-se da Escola da Regulação francesa, do Marxismo Aberto inglês e do Operaísmo italiano. Cada um a seu modo, põem em xeque a “crise do marxismo”. Contestam o suposto consenso ao redor do capitalismo neoliberal, engendrado nos anos 1970 e fortalecido pelas décadas seguintes até hoje.

Os três marxismos mantêm-se fiéis a Marx em não se constituírem uma panacéia teórica. A prática e a transformação norteiam o esforço teórico. Teoria marxista não pode se limitar a relatar o existente: propugna por sua ruptura. Aponta-lhe tendências, orienta as estratégias, organiza a luta aqui e agora. Assim, assumem o caráter limitado, específico, precário e histórico de toda crítica da economia política. E diferem de boa parte do marxismo universitário que, quando não degenera à auscultação teórica, desanda do essencial – a análise do estatuto do trabalho e o primado da luta de classes – para enveredar-se por outros campos: história da filosofia, psicanálise, estética, crítica literária etc.

Para César Altamira, no século 21, o mais moderno marxismo não pode proceder por sofisticadas críticas da cultura, mas sim por um retorno ao classicismo de Marx. Faz-se necessário examinar o funcionamento econômico do capitalismo contemporâneo e deslindar as relações de poder que sustentam a alienação da produção e a fragmentação dos produtores, com vistas à mudança. Hoje, é preciso mais do que vagos apelos da “humanidade contra o neoliberalismo”. Como materialista, não se pode fiar as lutas nos slogans da dignidade humana ou da humanidade, porque eles podem ser aplicados indistintamente a qualquer contexto. Carecem de análise material, daí o seu matiz moral, logo ineficaz.

Dentre as três correntes abordadas, o menos interessante, na ótica do autor, é a Escola Francesa de Regulação. Surgiu no contexto recessionário das economias ocidentais de 1973 em diante. Significou tentativa de a esquerda francesa remodelar o marxismo dentro de uma nova etapa do capitalismo. Assim, parte da passagem do Estado de bem-estar social dos anos 1950 e 1960, fundado na produção industrial de massa, na planificação e no pleno emprego (o fordismo), à conjuntura mais flexível, descontrolada e fluida da sociedade pós-industrial, calcada na insegurança e na fragmentação do trabalho (o pós-fordismo), a partir da década de 1970. Cada período analisado possui regimes de acumulação de capital e formas de Estado que lhe correspondem, cabendo à esquerda encontrar uma justa regulação, buscando compromissos e alianças. Daí a agenda voltada à adaptação do Estado de bem-estar social ao novo paradigma pós-industrial, em vez de acatar o neoliberalismo nascente.

O autor ressalta vários problemas da Escola da Regulação. Primeiro problema, o seu objetivismo, isto é, a concepção que o capitalismo marcha normalmente de uma etapa à outra, cabendo-nos tão somente adaptarmo-nos à nova realidade. Como se o modo de produção mudasse do fordismo para o pós-fordismo por si mesmo, por uma causalidade interna. Nisso, a Escola da Regulação fica do lado do capital, no seu aspecto instrumentalizador e fetichizado. Segundo, a separação entre economia e política. De um lado, as relações econômicas; de outro, o Estado a lhes regular, quando o marxismo implica uma crítica da economia política. Terceiro, o reformismo conciliador desse movimento, incapaz de transformação real porque distraído da luta de classes, da identificação do sujeito revolucionário próprio ao pós-fordismo. Por tudo isso, essa esquerda fracassou diante dos governos neoliberais de Margaret Thatcher, no Reino Unido, e Ronald Reagan, nos Estados Unidos, refugiando-se na academia.

Outro conjunto marxista contemporâneo revisado por Altamira tem por principal representante o sociólogo e militante John Holloway. O Marxismo Aberto foi elaborado na década crítica de 1970, como desvio da ortodoxia dos partidos comunistas europeus, num Reino Unido convulsionado de protestos e agitações.

Diferente da Escola de Regulação, o alfa e ômega do Marxismo Aberto é a luta de classes. Está entranhada no capitalismo e lhe define o desenvolvimento a partir de dentro. O estado é entendido como configuração particular de uma luta sempre em movimento. Tanto ele quanto o dinheiro, o valor e o trabalho consistem numa relação social entre as pessoas. Uma relação que pode ser implodida através da técnica da dialética negativa. O caso é apropriar-se dos processos e produtos do capital, das mercadorias e fetiches, e reinventá-los como resistência. Mais ou menos como faz a Pop Art, com a reapropriação e a subversão dos ícones e produtos.

O Open Marxism recusa o economicismo (a economia é a base de tudo) e o policiticismo (a política). Propõe a transformação da vida como um todo, e daí o conceito de lutas abertas, diversificadas, imprevisíveis, às vezes invisíveis. As resistências são globais e podem integrar movimentos distantes entre si: “operários da GM, lancadones mexicanos, tzotziles de Chiapas, MST brasileiro”.

César Altamira tampouco se mostra otimista com o Marxismo Aberto. Repreende a despreocupação com o problema da organização política. As raízes anarquistas fazem os adeptos avessos a organismos de militância e seu “leninismo”. Outra crítica do autor se dirige ao método dialético, ou seja, à totalização das lutas contra o capitalismo como um grande movimento unificado da história. Para o Open Marxism, todo ato de resistência torna-se anticapitalista em essência e, cedo ou tarde, incorpora-se à revolução. Isto não significa crença na marcha inexorável da história, visto que, de qualquer modo, é preciso haver um ato deliberado de resistência. Mas, como o autor anota, termina por aproximar-se da esquerda ortodoxa e dialética, para quem a própria história é dialética – no seu sentido de negação (antítese), e posterior reabsorção do negado (síntese). No entanto, dialético é sempre o capitalismo: só a ele interessa conciliar as forças e integrar a sociedade numa síntese apaziguadora.

Finalmente, as fichas de Os marxismos do novo século são lançadas no terceiro conjunto de propostas, o Operaísmo italiano, encabeçado pelo filósofo e militante Antônio Negri que, não por acaso, prefacia a obra. O Operaísmo é uma das poucas correntes marxistas do segundo pós-guerra formulada no compasso das lutas. Seu corpo de proposições se constituiu a par das agitações operárias na Itália dos 1960, nas greves selvagens e nos choques com a repressão. Nem teoria prática, nem prática teórica: prática prática mesmo. Rebatizado Autonomismo na conflagrada Itália dos anos 1970, Toni Negri e seus correligionários articularam uma frente política à margem do Partido Comunista Italiano (PCI) e das organizações sindicais. Sua atuação incisiva na cena italiana prosseguiu até o final da década, quando a reação disparada pela morte de Aldo Moro desmantelou o grupo, que terminou por exilar-se na França e mergulhar em estudos mais acadêmicos.

O Operaísmo converge em vários pontos com o Marxismo Aberto. Recusa igualmente a separação entre política e economia. A política se realiza na organização da produção. De maneira similar, coloca as lutas como cifra de toda teoria e toda prática. As lutas operárias condicionam o desenvolvimento do capitalismo que, num segundo momento, busca redimensionar-se para continuar a explorar o trabalho.

Portanto, a passagem do fordismo ao pós-fordismo deve-se menos a um desenvolvimento endógeno do capitalismo, do que à ação exógena dos produtores contra o fordismo. O motor da história não funciona com a crise ou as contradições inerentes ao capitalismo, como se possuísse uma bomba relógio, mas através das lutas mesmas. Portanto, para o Operaísmo, o Maio francês de 1968 e o Outono Quente italiano de 1969, bem como todo o movimento social que exprimem, foram vitoriosos. Forçaram o capital a reorganizar-se, e assim precipitaram, pela resistência, a sociedade pós-industrial.

Por um lado, surge um novo sujeito político: o operário social. Este conceito negriano vai além do proletário chão-de-fábrica, o operário-massa, tão endeusado pelo marxismo ortodoxo, para abranger os informais, os desempregados e os marginalizados. Com a nova figura, a produção dissemina-se pelo corpo social. As lutas tornam-se horizontais e múltiplas. O trabalho pós-industrial se socializa em rede. A colaboração entre operários sociais é imediatamente resistente, e contorna os circuitos de captura e acumulação. Não há aí dialética, nada a ser reaproveitado do capitalismo, e sim simples antagonismo.

Por outro lado, o capitalismo reage segmentando o trabalho, frustrando as redes colaborativas, jogando os trabalhadores uns contra os outros: empregados x desempregados, formais x informais. De fato, o Estado-plano é transmutado em Estado-crise, cuja ideologia vai chamar-se neoliberalismo. O neoliberalismo apregoa que o Estado de bem-estar é o responsável pela inflação e maiores impostos, quando, na prática, é o próprio capitalismo contemporâneo quem produz o risco, para legitimar-se e melhor administrá-lo. A instabilidade sistêmica visa a manter os novos operários sociais atrelados aos circuitos de captura e acumulação, ao mesmo tempo que desmobiliza, pelo medo, a articulação política. É o socialismo limão: os lucros são privatizados e os custos da crise socializados.

Vive-se um sistema capitalista global, que pretende integrar todas as pessoas e países num regime de fluxos transversais e verticais. Propicia que todas as pessoas viajem de avião, comprem carros, falem no celular, consumam iogurtes e geladeiras. Mas essa inclusão é também exclusiva, pois o operário social continua expropriado nos ganhos de sua produtividade. A desigualdade permanece, assim como os mecanismos de reprodução da divisão social. Entretanto, é preciso reconhecer que o neoliberalismo não tem como subproduto a miséria e o subumano. No fundo, são achatadas as leituras que o contrapõem a cândidos humanismos, numa dicotomia neoliberalismo x humanidade. Na perspectiva operaísta, a mazela do neoliberalismo está em preservar a desigualdade e a alienação sobre o trabalho, desarticulando as lutas e gerindo os riscos.

Portanto, para o autor, o Operaísmo é o “marxismo do novo século” que melhor responde à sociedade pós-industrial e seu aparato neoliberal. A maior parte da obra esquadrinha a crítica da economia política de Antônio Negri, sua gestação diretamente das lutas dos trabalhadores (nos anos 1960 e 1970) e suas fundações filosóficas (lapidadas a posteriori, durante o exílio nos anos 1980 e 1990). Montado nos seus ombros, César Altamira avança na formulação de uma “teoria do conhecimento materialista”, esboça um “comunismo do novo século” e penetra em temas espinhosos em perspectiva contemporânea: a relação entre teoria e prática, o diagnóstico do presente e as estratégias das redes militantes. Tudo isso sem tirar os pés do chão, sem estridências ou mirabolâncias, com a serenidade de quem viveu o marxismo em toda a sua carga de ilusões e desilusões, de sonhos utópicos e pessimismos românticos, de marchas alegres e porões ensanguentados.

O marxismo do novo século é mais humilde e realista do que o aprendido por mim na adolescência. Quanta diferença de tom, de sobriedade, de maturidade histórica… Mas nem por isso menos pretensioso. Hoje, a revolução pode não ser a conquista do Palácio de Inverno. Pode não ser a instauração de um idílio comunista de paz e igualdade. Pode, aliás, sequer ser televisionada. Mas existem caminhos a ela e a multidão não deixa de percorrê-los, ao som de canções libertárias, plena de amor revolucionário. A coruja de Marx não espera a noite para alçar voo e, por mais que o brilho do presente a ofusque, nunca falhará por não ter arriscado voar.

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Publicada originalmente no Outras Palavras: http://www.outraspalavras.net/2010/12/17/que-aconteceu-com-o-meu-marxismo/